[19]王船山在大道之行大道既隐礼之急三节的整体脉络中，对之做了更为深刻的阐发：此上三节，推上文之意而言三代圣人所以必谨于礼，非徒恃为拨乱反治之权，实以天道人情、中和化育之德皆于礼显之，故与生死之故、鬼神之情状合其体撰，所以措之无不宜，施之无不正，虽当大道既隐之世而天理不亡于人者，藉此也。

儒家认为人是一种情感的动物，所以生活中一定得有安顿、抒发、调节情感的东西，这就是乐。所谓文和质，就是生活的形式和生活的内容。

礼的内涵如此，那么其精神实质是什么呢？一字以蔽之谓敬。这个用儒家的话讲就叫做分，本分的分。孔子为人笃实，《论语》也是文字浅白，平易到骨子里，即便不读注释，也大概可以读懂，这是孔子的特点。当你温暖地去对待他人的时候，当你面对困难、苦难而坚定不移的时候，当你以知分、安分、敬分面对自己的责任的时候，你就是孔子。朱子云：敬有甚事？只如畏字相似。

第三，那个时代的生活相对比较简单，在思考根源性问题的时候，越简单的生活越有助于人们看到生活的本质。今天很多人都在思考，究竟这个国家变成什么样子我们才会好？这个思路完全与儒家的态度背道而驰。（未始见易），则虽欲免昼夜阴阳之累，末由也已。

这样一来，在天无心、天本无心与及其生成万物，则须归功于天之间，便存在着一种巨大的张力，也特别需要通过对中国传统经典《周易》的钻研与重新诠释来澄清。语天道性命者，不罔于梦幻恍惚，则定以有生于无，为极高穷微之论。[27]太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。为了澄清张载为天地万物所确立的这个本始——本体论依据[19]，我们这里必须将张载对于儒学与佛老以及太虚与气的论述进行一种参照互校式的比较，然后才能看清张载所确立的天道本体依据究竟落在哪一边：彼欲（直语）太虚，不以昼夜阴阳累其心，则是未始见易。

[21]、张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，第207页。原载《人文论丛》，武汉大学出版社2022年6月 进入专题： 张载 理学 。

但无论是形而下的客感客形还是形而上的无感无形，也都将在人的尽性实践中统一起来。[36]、周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》，第4页。（《易纬·乾凿度》）正由于《易纬》对于老子有生于无逻辑的运用，因而这又导致了魏晋玄学对于儒家之有的超越与对以无为本立场的坚持与复归：夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。在这一背景下，从太虚无形，气之本体到气通过聚散所表现出来的变化之客形，也就成为形而上之太虚与形而下的气化及其客形的分而言之了。

[27]、张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第9页。当然这一过程，张载又首先是通过对道家老、庄思想的比较包括佛教对于儒、道两家思想的批评、取代之历史教训的总结实现的。当然在北宋五子中，也确实有以气立论者，这就是作为张载之同辈与先驱的邵雍与周敦颐。对于周敦颐的无极而太极一说，虽然朱子明确赋予其以无形而有理[35]之天理本体的蕴含，但无论朱子如何论说，都无法改变周敦颐《太极图说》整体上作为一种宇宙生化图式的基本性质，而且，无论是周敦颐关于太极动而生阳，动极而静，静而生阴[36]的说明还是朱子与其弟子关于周敦颐太极性质的讨论，[37]似乎都无法排除其作为始源之气的性质。

而由（通过）由以说有，也并不就是从客观存在的角度而言的有，而主要是指通过人之认知的自觉与肯定，从而才有所谓天之定名，正像通过气化，才有道之具体表现一样。[33]、张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第23页。

更重要的一点还在于，这种建立在气本气化基础上的道德修养与圣贤追求，不仅是一种理论逻辑上的无根之善——缺乏天道本体依据的道德修养学说，而且从实践追求的角度看，虽然其所谓的道德修养也可以积累一定的点滴之善，但最后却只能养成一种所谓有意为善[41]的积习。至于张载以《易》为宗之理论探索的特点，则主要在于他是以对天的重新认识开始而又以澄清天道本体问题为指向的，因而，这就展开了其从对天之重新认识而来的一系列思索：天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久。

不过，这种统一，并不是要通过宇宙生化之气来表达人的超越追求精神，而恰恰是通过当下现在并直接内在于天地万物的形上本体来观照、支撑建立在气机生化基础上的生成演化与发用流行，这就成为一种本体宇宙论而不再是所谓宇宙本体论了。[10]、僧肇：《不真空论》，张春波：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年版，第52、56页。[4]、吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》，第381页。这样一来，随着所谓天、道、性、心的展开，也就不再是一种从无到有之先后关系，而是有则一并具有，无则一并具无的关系了。[12]、张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，第182。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。

有非真有，虽有不可谓之有矣。请看这一过程在理论上的最初缘起：天下万物生于有，有生于无。

故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。

从这几条就可以看出，张载不仅还原了天之无心无为，无所主宰的本质，而且也明确批评了汉儒那种以人意强行附会天道的思想。因而，张载之所以认为人虽信此说（按：即认为世界并不归结为虚无），然不能知以何为有，以何谓之无。

而再次坚持以无为本的魏晋玄学又败于佛教的缘起论与中道观。那么，张载这种反而求之《六经》的探讨又是如何展开的呢？对于张载的思想规模及其形成次第，自《宋史》形成所谓以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法[5]的概括以来，这一看似客观而又圆满的说法甚至扭转了《张子全书》的编排次序，比如现行《张载集》就以《正蒙》作为开篇，然后继之以《横渠易说》，再下来则是《经学理窟》以及《语录》等等，实际上，如果对应于张载思想之发生学实际，那么从所谓访诸释老之书到反而求之《六经》其实并不就是直接展开对《周易》的钻研，而恰恰是以《经学理窟》为代表的与《六经》《论》《孟》的对话，最后才聚焦于以澄清天道本体为指向的以《易》为宗[6]。就是说，张载是在从根本上肯定客观世界的基础上批评了佛氏以心法起灭天地一说。因而，气本身不仅是一种不带有价值属性的中性存在，而且对于人的随生而来的气质之性，张载甚至还明确认为是君子有弗性者焉[33]。

[8]、张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，第266页。但对于天之至处，在张载看来，彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳（请注意，这又是张载批评佛氏以心法起灭天地与 以六根之微因缘天地[17]的根本原因）。

1040年，范仲淹由庆历新政的主帅出任陕西经略副史兼知延州，因而一直以功名自许的张载便上书范仲淹，并获得了拜访的机会，于是张载也就得到了范仲淹的如下建议或指点：公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：儒者自有名教可乐，何事于兵。在张载看来，天之所以不可方体，是因为所谓日月星辰说到底也不过是一种姑指。

如人之言曰自然，而鲜有识自然之为体一样[24]。但是，无论是儒家所坚持的有还是道家、玄学家所坚持的无，一当其面对佛教以空为本的缘起之论，则都被统统收摄其中。

同样道理，正像佛教与道教虽然也可以说是其表现有间，但其失道则都表现在天与人、体与用以及形而上与形而下的殊绝与悬隔上。格之于佛教的学理，也就相当于其所谓的真际。这样一来，张载的哲学便成为一种立体的架构。所谓往而不返，自然是指佛教的出世追求。

再从《经学理窟》所讨论的内容来看，比如其对封建、井田以及宗法、市易等内容的思考，包括寓兵于民、政教合一甚至包括如何改变土地兼并格局等方面的思考，都说明张载实际上仍然是在沿着社会治理的方向进行思考。首先一个问题就在于，既然张载已经明确认定太极就是一物两体的气，而这个太极也恰恰就是邵雍与周敦颐所共同持倡的，如果张载就是气本气化论者，那么张载为什么不正好借此氛围明确地提出一种太极本体论，从而形成一种所谓时代共识呢？如果张载就是气本气化论者，那么其倡导太极本体论岂不更符合当时的时代共识吗？这就涉及到张载在批评佛老体用殊绝与体用悬隔之后所接着展开的批评了。

请先看如下两条：天无心，心都在人之心。舎真际而谈鬼神，妄也。

以此反推，则儒家的天与人、体与用以及形而上与形而下也就成为一种相互贯通而又双向统一的关系了，而且，这种统一表现于天道，也就是自然生化式的统一。那么，当张载重新面对儒家的人伦文明及其建构方向时，他将如何吸取这一历史教训呢？上述所谓《大易》不言有无，言有无，诸子之陋也，就代表着张载对于这一问题的一个基本的总结，也就是说，宋代道学关于儒家人伦文明的建构方向根本不能从有无之先后关系的角度来立基。